Glaube und Frieden Religion als Gegenordnung - das führt zu Spannungen

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Religionswissenschaftler Universität Bremen

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Hans G. Kippenberg ist Professor für Religionswissenschaft an der Universität Bremen und Fellow am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt und Autor diverser Bücher zum Thema Religionen und Gewalt.

Die Skepsis der Europäer gegenüber Religionen wird seit Jahrzehnten genährt: einerseits durch Glaubenskonflikte überall auf der Welt, und auch durch eine wachsende Religiosität - die wiederum eine Reaktion auf wirtschaftliche Not und Arbeitsmigration ist. Denn je prekärer und schutzloser Menschen sich fühlen, desto wichtiger und verteidigenswerter kann die Glaubensgemeinschaft für sie werden. Ob Religionen zur Verteidigung aber Gewalt ausrufen oder den Verzicht darauf, hängt von den Situationen der Religionsgemeinschaften ab. Und für die sind wir mit verantwortlich.

In der Beurteilung religiöser Gewalt ist sich die Mehrheit der Europäer einig: Religionen gefährden Toleranz und den inneren Frieden von Gemeinwesen. Nachrichten und neuer Publikationen haben sie darin bestärkt. Ende der siebziger Jahre tauchten zum ersten Mal Fotos auf, Geistliche mit der Waffe in der Hand. In Iran kämpften schiitische Gelehrte mit Pistolen gegen die Vertreter des stürzenden Schah-Regimes. Gewaltsam wollten sie der Verwestlichung des Landes ein Ende setzen. Nur die Durchsetzung der schiitischen Sozialordnung konnte dem Iran Heilung von dieser Krankheit bringen. Gleiche Fotos kamen aus Palästina der siebziger Jahre. Jüdische Rabbiner bedrohten mit ihren Waffen Palästinenser, die sich der Errichtung jüdischer Siedlungen in den Besetzten Gebieten widersetzen. Israel allein – so ihre Überzeugung - ist das biblische Land verheißen worden.

Die verstörende Verbindung von Glauben und Gewalt wurde in den Kriegen Jugoslawiens 1991-1999 zur Gewissheit, als Serben das Land von Muslimen säubern wollten. In Indien soll die Moschee von Ayodhya angeblich vor langer Zeit auf den Resten eines von Muslimen zerstörten Tempels des Gottes Rama errichtet worden sein. Wütende Hindus brachten es 1991 fertig, die Moschee mit einfachsten Werkzeugen binnen weniger Tage dem Erdboden gleich zu machen, um endlich einen Wiederaufbau des Rama Tempels zu ermöglichen. Der Bürgerkrieg in Sri Lanka 1983-2009 zeigte einen Buddhismus, der einen unerbittlichen Krieg gegen hinduistische Tamilen führte, als diese nach politischer Unabhängigkeit strebten. Wir mussten lernen: keine der Weltreligionen ist an sich immun gegen Gewalttätigkeit.

Angesichts dieser Sachlage kam die Annahme auf, alle Religionen seien gleichermaßen intolerant. In den Jahren 2006 und 2007 wurde eine wahre Kanonade mit derlei Behauptungen abgefeuert: Religion sei „Gottes­wahn“, schreibt Richard Dawkins; sie vergifte die Welt, lesen wir bei Christopher Hitchens; sie stehe angesichts von Terror vor ihrem Ende, erklärt Sam Harris. Aber ist das alles wirklich plausibel? Angesichts des Umstandes, daß Religionen in der Geschichte der Menschheit jahrhundertelang stabile soziale Ordnungen begründet haben, ist eine so pauschale Schuldzuweisung wenig wahrscheinlich.

Wie Hobbes sagte: Religion muss privat sein, um der Frieden des Gemeinwesens zu sichern.

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Das Verständnis von Religionen in Europa wurde nachhaltig geprägt von den Erfahrungen der Religionskriege im 17.Jahrhundert und der Diagnose von Thomas Hobbes. Rivalisierende Religionen hätten ihre exklusiven Ansprüche auf Anerkennung und Macht öffentlich erheben können. Nur wenn Religionen sich auf den Bereich des Privaten beschränkten, könne der innere Frieden der Gemeinwesen gesichert werden. Dieses Postulat wurde bis ins 20. Jahrhundert ernst genommen (Carl Schmitt; Hans Blumenberg). Neuere Studien weckten an seiner allgemeinen Verbreitung Zweifel. Eric Nelson hat in einer Studie („Hebräische Republik“) gezeigt, daß die hebräische Bibel als eine Verfassung Gottes für sein erwähltes Volk gelesen wurde und das politische Denken Europas prägte. Sie schrieb statt einer Monarchie eine Republik vor; der legitime Staat habe die Aufgabe, eine egalitäre Verteilung des Grundeigentums zu gewährleisten; außerdem habe er religiöse Diversität anzuerkennen. Der jüdische Monotheismus war immer auch Versprechen von Freiheit, auf das sich politische Bewegungen noch des 20 Jahrhunderts beriefen. Daraus erwuchs die biblische Verpflichtung, die Schuldversklavung von Glaubensgenossen und die Pfändung von deren Landbesitz zu befristen. Dafür kämpften die Makkabäer, die sich gegen eine Hellenisierung des Judentums erhoben. Die Sklaven in den USA beriefen sich bei ihrem Freiheitsverlangen gleichfalls auf die biblische Religion, wie Michael Waltzer in seinem Buch Exodus zeigt.

Die religiöse "Brüderlichkeitsethik" erzeugt Spannungen zu übrigen sozialen Ordnungen.

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Soziale Macht und staatlicher Gewalt darf man nicht verwechseln. Staatliche Gewalt sei darauf angelegt, den Gehorsam zu erzwingen, anders stehe es jedoch mit Macht, lehrte uns Hannah Arendt. „Über Macht verfügt niemals ein Einzelner, sie ist im Besitze einer Gruppe und bleibt es nur solange, als die Gruppe zusammenhält.“ Religionsgemeinschaften können mächtig sein, ohne staatliche Gewalt zu haben.  

Als Max Weber die Gemeinschaftsformen in der Gesellschaft analysierte, behandelte er neben Wirtschaft, ethnischen Verbänden, Herrschaft, Recht auch die Religion. Er nahm nicht an, sie würde in der Moderne verschwinden. Vielmehr sah er ihre ungebrochene Stärke in einer Erwartung von Heil und in einer Solidarität zwischen Glaubensgenossen, „Brüderlichkeitsethik“, wie er sie nannte. Beistand und Nothilfe haben sich von der nachbarschaftlichen Reziprozität gelöst und sind zur Praxis einer prophetischen religiösen Ethik geworden. Dabei tritt die Brüderlichkeitsethik in eine grundsätzliche Spannung zu den übrigen sozialen Ordnungen.

Marktwirtschaft und Arbeitsmigration haben den Wert religiöser Gemeinschaftlichkeit gesteigert.

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Was Weber hier als Modell beschreibt, trifft auf heutige Realität zu. Die Ausweitung der Marktwirtschaft und die Arbeitsmigration haben den Wert religiöser Gemeinschaftlichkeit gesteigert. Eine Untersuchung (von Pippa Norris und Ronald Inglehart) zur weltweiten Verteilung von Bindung an religiöse Gemeinschaftlichkeit hat ergeben, daß sie dort größer ist, wo die soziale Sicherung kleiner ist, und umgekehrt dort kleiner, wo die soziale Sicherung größer ist - wie in Europa. Viele Staaten sind restriktiv bei der Gewährung von Teilhaberechte an sozialen Sicherungssystemen. Umgekehrt haben die christliche, jüdische und islamische Religionsgemeinschaft die Unterstützung Hilfebedürftiger zu einer Bewährung des Glaubens gemacht. Das kann man gut am Islam beobachten, der ja heute als besondere Gefährdung des Friedens unseres Gemeinwesens gilt.

Im Islam wurde von Anfang eingeschärft, das rituelle Gebet alleine mache noch keinen Muslim (Sure 2:177). Bestimmte Gruppen von Gemeindemitgliedern erhielten ein verbrieftes Anrecht auf Unterstützung durch ihre Glaubensbrüder: Arme, Bedürftige, die Verwalter der Almosensteuer, Sklaven (für ihren Loskauf), Verschuldete, Reisende, Teilnehmer an einem „jihad“ (Sure 9:60). Die vermögenden Muslime sollen sich für Gerechtigkeit und das allgemeine Wohl („maslaha“) des Gemeinwesens einsetzen, die gesetzliche Almosensteuer („zakat“) entrichten und Bedürftige mit freiwilligen Gaben („zadaqa“) zu unterstützen. So wuchs eine Macht religiöser Gemeinschaften heran.

Die Zahl der Nationalstaaten wächst, und das Vertrauen in sie schwindet.

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Wir leben in einer Zeit, in der die Zahl der Nationalstaaten wächst, zugleich aber das Vertrauen auf ihre Leistungsfähigkeit schwindet. "In vielen Teilen der Welt hat der säkulare Staat im Hinblick auf die von ihm gemachten Versprechen von politischer Freiheit, wirtschaftlichem Wohlstand und sozialer Gerechtigkeit versagt", schreibt dazu Mark Juergensmeyer. Hingegen verstehen es religiöse Gemeinschaften, Solidarität zu stiften und mit Hoffnungen auf Heil zu verknüpfen. Die neuen religiösen Sozialformen sprengen den Nationalstaat nach außen und nach innen.

Übers Internet können Gelehrte ihre Regeln verbreiten - und kleine Gemeinschaftsenklaven bilden.

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Eine Gemeinschaft, die eine Diaspora bildet, befindet sich in einer triadischen Sozialbeziehung: Sie steht nicht nur als Minderheit in Beziehung zur Mehrheit des Gastlandes, sondern ist daneben auch Teil einer Gemeinschaft jenseits des Nationalstaates. Damit wirken transnationale Autoritäten auf die religiöse Lebensführung von Gläubigen ein. Mit dem interaktiven Web 2.0 wird eine direkte Kommunikation zwischen Fragenden und islamischen Ratgebern möglich. Gelehrte (muftis) verstanden es, mit fatwas Muslimen zu helfen, ihre Handlungen in eine Skala von pflichtgemäß – erwünscht – erlaubt – verwerflich bzw. verboten einzuordnen – und dies in Situationen, für die es noch keine klaren Normen und Vorbilder gab.

Muslimische-religiöse Autorität wird nicht verliehen, sie hängt oft nur ab von Charisma und Überzeugungskraft.

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Es bildeten sich kulturelle Enklaven, die sich rigoros von der sie umgebenden Außenwelt abgrenzten. Muslime deuten die gegenwärtige Situation ihrer Gemeinschaft mit Hilfe der Heilsgeschichte. Sie sehen sich gezwungen, ihr Leben im Zeitalter des Unglaubens zu führen; die göttliche Ordnung verliert an Autorität; Menschen folgen selbst gemachten Normen und Gesetzen, Arroganz und Hybris regieren die Welt draußen. Die Enklave muss sich vor ihr durch dicke Mauern nach innen schützen. Religiöse Autorität kann nicht mehr nach den draußen geltenden Kriterien zuerkannt werden. Es sind die Träger eines außeralltäglichen Charismas, an denen sich die Gläubigen orientieren. Insbesondere sind es Prediger eines reinen Glaubens sowie mutige Glaubenskämpfer, die Verehrung genießen.

Rigorose religiöse Ethik führt zu Konflikten mit der öffentlichen Gewalt des Nationalstaates.

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Die Enklave wird der Beginn einer neuen Ordnung. Oft ist Territorialisierung ein Merkmal dieser Form von religiöser Gemeinschaftlichkeit und hat Konflikte mit der säkularen öffentlichen Gewalt des Nationalstaates zur Folge. Dies hat eine Studie über eine moralisch rigorose islamistische Nachbarschaft in Kairo anschaulich gezeigt. Eine rigorose religiöse Ethik wird zu einer öffentlichen Ordnung gemacht und in der Nachbarschaft mit Gewalt durchgesetzt. Der ägyptischer Staat und die religiöse Gemeinschaft rivalisieren um kulturelle Vorherrschaft im öffentlichen Raum. „Frontiers“ (Grenzgebiete) entstehen, in denen um die Vorherrschaft gerungen wird. In den Konflikten zwischen säkularen Nationalstaat und religiösen Enklaven entfaltete sich das gegenwärtige konfliktreiche Verhältnis von Religion und Gewalt in globalem Maßstab.

Islamische Gemeinschaften verfügen über eigene Vorbilder von Konflikten und Gewalt. Es stehen mehrere zur Verfügung. Das zeigt sich an den Gruppen, die 1998 mit Osama bin Laden die Kriegserklärung gegen die USA unterzeichneten. In der dauernden Einmischung der USA im Nahen Osten (Israel, Golfkrieg, Irak-Embargo) sah Osama bin Laden eine Verschwörung gegen den Islam. Laut seiner Kriegserklärung 1998 hat jeder Muslim die Pflicht, Amerikaner zu töten. Drei Jahre bereiteten sich vier Teams, die bereit waren, zu sterben, auf den Kriegszug (ghazwa) am 11. September 2001 vor. Sie inszenierten ihn peinlich genau entsprechend dem Grabenkrieg des Propheten von 627 n Chr. Präfiguration nannte Hans Blumenberg dieses Phänomen. Die Handlung ist ein Akt der Wiederholung eines Vorbildes, eines „Präfigurats“. Mit ihm ist die Erwartung eines identischen Effektes verbunden: hier des Sieges über die Feinde. Solche anachronistischen Vorbilder sind aktuell, obwohl sie an den Beschleunigungsschüben (Rosa) der modernen Gesellschaft nicht teilhaben.

Religionsgemeinschaften in der Krise bieten immer unterschiedliche Handlungsmodelle an.

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Der wunderbare militärische Sieg Mohammeds über Gottes Feinde Gottes, die islamisches Land bedrohten, war kein konkurrenzloses Vorbild für das Handeln. Eine ägyptische Gruppe, die Osamas Erklärung auch unterschrieben hatte, zog wenig später ihre Unterschrift zurück. Sie schloss stattdessen einen Waffenstillstand mit den Sicherheitskräften Ägyptens. Eine solche hudna war nach islamischem Recht zulässig, wenn der nicht-islamische Staat – dafür hielt man Ägypten – die Existenz einer rechtgläubigen Gemeinde bedrohte. Es konnte dann im Interesse aller Muslime sein, das Kämpfen einzustellen.

Wenn aber die Beziehung des Islams zur Gewalt kontingent ist, wird das Thomas-Theorem hilfreich. Es wurde 1928 von William I. Thomas und Dorothy Swaine Thomas formuliert: "Wenn Menschen Situationen als real definieren, dann sind sie in ihren Folgen real." Das Thomas-Theorem spielt in der soziologischen Handlungstheorie eine wichtige Rolle (Joas) und kann helfen, die Beziehung von Religion und Gewalt zu klären. Handelnde können sich in Krisensituationen ihrer Religionsgemeinschaft an unterschiedlichen Modellen orientieren. Neben kanonischen Erzählungen z.B. über wundersame Siege der kleinen Schar der Propheten über die unvergleichlich gewaltigere Armee der Feinde gibt es andere Definitionen der Situation, die eine Koexistenz mit den Ungläubigen erlauben. Ob Religionen Gewalt begründen oder den Verzicht darauf: Es sind die Situationen der Religionsgemeinschaften, die dafür ausschlaggebend sind. Und für diese sind wir mit verantwortlich.

- Religionsgespräche: Prof. Dr. Hans G. Kippenberg und weitere Experten live zum Thema "Gewalt und Relgion - halten sie sich gegenseitig in Schach oder bedingen sie einander?" erleben Sie am kommenden Dienstag, 26. April 2016, ab 18.30  in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Auf dem Podium sitzen dann außerdem Prof. Dr. Jörg Baberowski, Prof. Dr. Christina von Braun und Hamideh Mohagheghi. Mehr Informationen und Anmeldung hier.

- Wenn Religion die Identität definiert, sorgt sie für Apartheid und Streit, schreibt Mina Ahadi.

- Die ganze Debatte zur Frage "Religion - Gefährdet sie den gesellschaftlichen Frieden? lesen Sie hier.

- Auch interessant: Warum junge Muslime Böhmermann lieben.

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